В українській науці вже були спроби розкрито роль Києво-Печерського Патерика у розвитку «житійної» літератури, показати його передісторію і читацьку рецепцію, як цей твір сприймали читачі пізніших поколінь, як він видозмінювався в нових історичних обставинах відповідно до суспільних запитів.

«Києво-Печерський патерик» як цілісний твір і система легендарних новел постав у першій чверті  ХІІІ ст. Патерик склали ченці Києво-Печерського монастиря  за доби його найбільшого розквіту, напередодні зруйнування Києва та України татарською ордою. Передумовою появи Патерика стало написання Нестором агіографії «Житіє преподобного отця нашого, Теодосія, ігумена Печерського на початку ХІІ ст або, ймовірніше, у 80-х роках ХІ ст. Історико-літературне значення житія Теодосія Печерського в східнослов’янському письменстві схоже до ролі житія Антонія Великого в історії всієї європейської агіографії.

Твір з’явився в річищі літературної традиції, важливим складником якої виступають патерики. Риси патерикового жанру визначили його проблематику, поетику й особливо композицію. Це спонукає розглядати житіє Теодосія Печерського як один з центральних етапів розвитку давньоруської книжної культури, і формування провідного агіографічного твору – Київського Патерика. Житіє долає жанрові межі й безпосередні функції цього виду агіографічної творчості, набуває ознак патерика і стає першим у східнослов’янській літературі твором, цілком присвяченим духовному досвіду Печерського монастиря.

У складі Патерика переплітаються твори трьох різних авторів: єпископа Симона, ченця Полікарпа і Нестора Літописця. Симон був пострижинцем Печерського монастиря, згодом став ігуменом монастиря Народження Пресвятої Богородиці, а потім, з 1214 до 1226 рр.,  єпископом Володимирським і Суздальським. За джерела до своїх творів Симон мав, як і сам свідчить, «Житіє Антонія Печерського», «Житіє Теодосія», Ростовський літопис, монастирський Синодик [Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. – К., 1991. – С.102-103]. Досить широку начитаність виказує він і в перекладних пам’ятниках візантійського письменства: «Паренезіс» Єфрема Сирина, «Ліствиця» Івана Ліствичника, Скитський патерик та інші. Стосовно Полікарпа відомо небагато, він був чернець Печерського монастиря і сучасник Симона.

Прагнув вищого сану, княгиня Верхуслава Анастасія, дружина Ростислава Рюриковича, клопочеться за нього перед єпископом Симоном, також колишнім ченцем Печерського монастиря, просячи для Полікарпа єпископської кафедри в Новгороді, Смоленську чи в Юр’єві. Симон направляє Полікарпові послання, у якому засуджує честолюбність і пиху та переконує, що Печерський монастир – найкраще місце для подвижництва і замінити його не може ніяке інше місце, навіть його, Симонова кафедра. «Художні моменти» у його листах начебто приховані від очей читача, але насправді він наводить дуже цікаві розповіді про печерських подвижників монастиря, історію побудування Печерської церкви, оформлені із неповторною поетичною силою.

Полікарп пише послання у відповідь, в якому погоджується з думками Симона і сам вирішує уславити свій монастир і його колишніх мешканців. Він пише своє послання, нібито до Акиндина – наставника монастиря, в якому розповідає про життя подвижників, які цілком традиційно протистоять вбогості і безкрилому існуванню людей, пригноблених і затурканих своїми буденними клопотами. З певними тенденціями, часто навіть усупереч своїм філософським поглядам і бажанню ідеалізувати печерських чорноризців, автори патерика роблять значні художні відкриття, оповідаючи про життя найславетніших членів монастирської громади, наслідуючи східні патерики та окремі житія в перекладах з грецької мови, відомі вже в Русі-Україні.

Східні запозичення вдало поєднують із віруваннями східних слов’ян. Характерне з цього приводу вірування, що стосуються надприродного, бісів. За прикладом східних патериків, що були відомі у слов’янських перекладах, Києво-Печерський патерик у собі містить безліч згадок про участь бісів у житті людини. При цьому біс являється не тільки у вигляді злої непереборної сили, а, навпаки, часто буває корисним знаряддям у руках досвідченого аскета-ченця, якщо той, звичайно, вміє поводитись з ним. Сюжети такого змісту є досить характерними для дохристиянських та нехристиянських літератур, особливо народів з глибоким віруванням у надприродне, періодів розквіту анімізму чи фетишизму. Образ дивного жерця, чи шамана, що може перемогти чи використати всесильного духа існував в народів Аравії домусульманського періоду і ще досі подекуди існує в деяких африканських племенах [Matuszewski I. Dyabeł w poezui: Historya i psychologia postaci uosabiających zło w literaturze pięknej wszystkich narodów i wieków studyum literacko-porównawcze. – Warszawa, 1899].

Усе згадане потребує істотного, хай на позір і «несподіваного» доповнення: у Патерику  біси знущаються з простакуватого ченця Ісакія, змушуючи його танцювати цілу ніч. Вони викликають незгоди та чвари в монастирі. Біс, у вигляді ляха (також архаїчний образ: перетворення), в короткому одязі, розсипаючи липкі квіти, відвертає від церковної відправи ченців, навіває на них сон, до їхніх ряс прилипають квіти. Біси обдурюють Ісакія, з’явившись у постаті Христа і ангелів. Вони приходять до Теодосія, удаючи з себе його брата, і спокушають взяти церковне золото і срібло та втекти з ними. Вони сварять братів і штовхають під кручу Хведора, що приносить деревину на будування келії. Біси також з’являються в хліві, в пекарні, постійно намагаються наробити шкоди.

Та така інтерпретація духів є звичною для ледь чи не всіх народів (домовики, ельфи, запічники, чарівні тваринки). Але поруч з цим – Теодосій змушує бісів працювати в пекарні, повертати жорна, тягати деревину, маючи для монастиря користь від  його запеклих ворогів. Під впливом подібних оповідань, що виблискують свіжим і сильним саморозкриттям характероів і ширяться між людей, склалася скарбниця народної демонології, що її традиційно вчені зараховують ще до передхристиянських вірувань народу. Віддзеркалюючи подекуди вірування свого часу, Патерик одночасно почасти правив за джерело, почасти стимулював утворення усної легенди.

У сюжеті Патерика простежується культ Печерського монастиря. Риси цього культу стають помітні ще в «Повісті минулих літ» і «Житії Теодосія Печерського». У багатьох посланнях Симона монастир постає чимось найсвятішим: до нього не можуть увійти грішники, нечестиві монахи, поховані у печерах, ширять неприємний запах, грішники навертаються потрапивши в монастир. Уже в епістолярному початковому розділі Патерика монастир зображено як море, що «не держить в себе гнилого», это «святое и честное и спасенное место» [Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. – К., 1991. – С.140].

Та все ж, повертаючись до структури тексту, знаходимо різницю у посланнях Симона та Полікарпа. Власне послання Симона до Полікарпа можна з повною підставою  називати Патериком, що доводить і його порівняння з ранньосередньовічними патериками інших християнських літератур. Основною композиційною одиницею твору стає патерикова новела. Виокремлюються дев’ять сюжетних елементів: розповіді про Онисифора та його духовного сина, котрий потай проводив розпусне життя, про побожних ченців Євстратія, Никона, Кукшу й Пимена, Атанасія, Миколу Святошу, Еразма, Арефу, про ворожнечу ченців Тита і Євагрія. Сюжети трьох новел побудовано на взаємодії двох центральних персонажів: Онисифор і його духовний син, Пимен і Кукша, Тит та Євагрій. У новелі про Миколу Святошу (насправді Святослав Давидович, князь чернігівський і луцький) сюжет розгалужується.

Помітна тенденція до повнішого висвітлення біографії героя. Емоційна, експресивно виразна розповідь про посмертні чудеса: допомогу Миколи Святоші його братові Ізяславу Давидовичу. Саме така деталізація й просторова-часова замкнутість сюжету патерикової новели  наближають її до жанрової моделі окремого житія.  Пригляньмося ближче до важливої тенденції розвитку нового етнічного варіанта середньовічного мистецтва: пошук самобутніх жанрових форм, котрі спиралися б на загальноєвропейський культурний досвід і водночас відповідали б регіональним художним традиціям Київської Русі.

Красномовна, часом парадоксальна манера вислову із зіткненням різних стилістичних пластів (патетика, іронія, ліризм) вважається одним із канонів Патерика. Цікаво, як Симон будує свої ідеалізовані образи. Він не іде за монолітним стандартним чернечим ідеалом, а керується антитезою щодо думок і вчинків Полікарпа. Через це видається важливим в естетично-оціночному відношенні образ адресата послання, бо на його основі можна ідентифікувати події і персонажів. Симон закидає Полікарпові насамперед гордість, непокору ігумену і старшим братам, недостатню любов до рідної обителі, Печерського монастиря. Відповідно риси, які прославляє Симон: покора, незлобивість, відданість монастирю. Кожне своє послання він закінчує на кшталт «Отак і ти, брате Полікарпе…».

Симон відкрив для читача чимало нового і важливого в душевному складі людини. Його тенденції продовжив і розвинув Полікарп у своєму посланні до печерського архимандрита. Однак свій задум автор реалізує дещо по-іншому, повністю переносячи акцент на сюжетні агіографічні оповідання, написані за принципом патерикових новел. У Полікарпа немає лінії двох центральних персонажів, як це було у Симона, не має її навіть у легендах, хоча у житіях вона була. Оповідь про Спиридона і Алимпія розпадається на два окремі твори, сюжетно між собою не пов’язані, а в оповіді про Марка Печерника Теофіл стає другорядним персонажем. Сюжети творів відходять від патерикової традиції значно далі, ніж сюжети з новел Симонового послання. Перш за все вони багатоепізодні і ускладнені додатковими лініями сюжету і персонажами, де зроблено наголос на розкритті всебічного характеру людини. Напр., новела про безплатного лікаря Агапіта. Полікарп детально характеризує персонажа, оповідає, коли той прийняв постриг, як себе проявив в монастирі, якими монашими чеснотами вирізнявся. Він розповідає довгу історію суперництва Агапіта і лікаря-вірменина, що змагаються у своїй майстерності, історію хвороби князя Мономаха, якого вилікував Агапіт. Згодом історію хвороби самого Агапіта, його розмови з вірменином, та навернення вірменина у христянство після смерті монаха. У цій же ж новелі зі складністю зображених характерів органічно поєдано образ святості, сакральності Печерської святині: коли Агапіт дізнається, що вірменин нехристиянської віри, він відразу припиняє дискусію і  виганяє того з обителі, щоб той не сквернив святого місця.

Інша істотна тематична тенденція послання Полікарпа – його антизатворницька, антиіудейська полеміка (глибоко вкорінена у «Слові про Закон і Благодать» Іларіона). Полікарп, який приваблює шириною особистості і багатством духовних інтересів,  проповідує аскетичні ідеали, однак виступає проти затворництва, усамітнення в замкнутій келії для повного зосередження на молитві. Він сповідує середньовічний католицький канон, бо розуміє, що бісові набагато легше подолати і ввести в оману самотнього замкнутого ченця, ніж активного аскета що спілкується з іншими монахами. Варто згадати новелу  про Микиту затворника, що усупереч порадам братів закривається у келії, де біс, у вигляді ангела, його спокушає вже через декілька днів. Схожою є новела про Лаврентія, який усамітнюється в монастирі Святого Дмитра. Він проводить тут побожне життя, навіть здобуває дар зцілення, однак все ж не може вигнати із себе злого духа. Монахи ж Печерського монастиря виганяють духа лише одним словом. У новелі про Микиту також бачимо антиіудейську полеміку, невід’ємну від «Слова про закон і благодать». Біс переконує Микиту читати Старий Заповіт, вивчати напам’ять книги  Буття, Вихід, Левіти, Студії. Тут іудаїзм порівняно зі злом, що іде від бісів, протиставлено Старий та Новий Заповіти. Ще одна сюжетна новизна твору – новела про страждання Мойсея Угрина. І хоча можна запідозрити у ній парафразу біблійної історії про Йосифа [Біблія. Буття, 39, 7-20], новела є нетрадиційною, повною конкретики і натуралізму. І Симонове, і Полікарпове послання, хоча це й були зовсім окремі твори, можна розглядати, кожен зокрема, як зразки патерикового жанру.

Текст Патерика ще дотепер містить в собі сотні загадок і можливих трактувань, однак безсумнівно, що саме цей твір започаткував на  Русі нову літературну епоху. Саме тому впродовж віків Патерик є найпоширенішою та найвідомішою книгою давньої літератури східних слов’ян. Іван Франко писав: «…історик літератури не може не піднести живості і драматизму деяких оповідань та того щирого братолюбства і співчуття до всього людського горя, яким надихане тут кожне слово. З сього погляду «Патерик» і досі не перестав бути книгою гуманною і доброчинною, хоча його чуда у найвірніших викликають усміх» [Франко І. Історія української літератури. Часть перша. Від початків українського письменства до Івана Котляревського // Франко І. Зібр.тв.: У 50 т. – К., 1983. – Т.40. – С.109].

Не переймаючись питанням про драматичну долю «Києво-Печерського Патерика», якому присвячені фундаментальні праці Олексія Шахматова, Миколи Костомарова, Михайла Грушевського, Михайла Возняка, Дмитра Абрамовича та ін., звернемо увагу на польський переклад Патерика 1635 року пера Сильвистра Косова і український переклад цього ж таки «Patericonu», виконаний скорописом у ХVІІ ст. невідомим автором. Володимир Перетц присвятив цій проблемі окрему статтю [Перетц В. След украинского перевода Киево-Печерского // Сборник отделения русского языка и словесности АН СССР. – 1926. – Т.СІ. – №2. – С.92-99]. Дружина вченого, Варвара Адріанова-Перетц, уже після смерті чоловіка опублікувала розлогішу його розлогішу статтю «Киево-Печерский патерик в польском и украинском переводе», яка до цього часу була в рукописі.

Як відомо, від давніш часів до нас дійшли дві різні редакції «Патерика» – давніша, так звана Арсеніївська 1406 року, що постала з ініціативи тверського єпископа Арсенія, і дві Касіянівські редакції, опрацьовані в Печерському монастирі. Дмитро Чижевський вважає, що була лише одна Касіянівська оредакція 1462 року [Чижевський Д. Історія української літератури: від початків до доби реалізму. – Нью-Йорк: Українська Вільна Академія Наук у США, 1956. – С.158]. Володимир Перетц пише: «В 1406 г. «замышлением боголюбивого епископа Арсения Тверьского была составлена вторая ре­дакция, т. наз. Арсениевская, использовавшая основную, отчасти сократив её, но в то же время дополнив Нестеровым житием пр. Феодосия, похвалой ему же и (не всегда) сказанием о начале Печерского монастыря. В 1460 г. повелением инока Касиана крилошанина печерского, независимо от Арсениевской, – была соз­дана новая (третья) редакция Патерика – с добавлением Несте­рова Слова о перенесении мощей пр. Феодосия, ряда летоиисных известий, а также с новым расположением материала и тексту­альными изменениями в нем. В 1462 г. 10 апреля Касиан закончил новую обработку Патерика, т. наз. 2-ю Кассиановскую редакцию (счетом– четвертую из известных); здесь он сгруппировал свой материал в хронологическом порядке и сделал в тексте статей много существенных изменений.

Кассиановская 1-я ред. послу­жила материалом: для ред. Макариевской Четьи-Минеи (май) с неко­торыми изменениями в порядке и тексте статей, а Касс. 2-я ред. легла в основу: 1) польского печатного издания Сильвестра Коссова 1635 г. «Patericon» («Paterikon abo żywoty ss. oycow Pieczarskich. Obszyrnie Słowieńskim ięzykiem przez Swiętego Nestora zakonnika у Latopisca Ruskiego przedtym napisany»), где тексту предшествует обширное апологетическое предисловие, а в тексте – перестановки; 2) сла­вянской ред. архим. Иосифа Тризны (1647-1656 г.) сильно дополненной разнообразными летописными известиями и разбитой на отдельные жития с риторическими вступлениями; 3) славян­ской же ред. Калистрата Холошевского, игумена Гадяцкого мон., 1658 г. Ред. Тризны легла в основу первого печатного из­дания Патерика 1661 г., сделанного «повелением и благослове­нием» архим. Печерского Иннокентия Гизеля; предисловие к чи­тателю заимствовано из польского изд. 1635 г. Все пере­численные редакции Патерика – славянорусские за исключе­нием ред. Коссова 1635 г.» [Перетц В. След украинского перевода Киево-Печерского // Сборник отделения русского языка и словесности АН СССР. – 1926. – Т.СІ. – №2. – С.92-93].

Володимир Перетц зіставляє «Patericon» Сильвестра Косова із змістом 2-ої Касіянівської редакції, і доходить висновку, що у польському перекладі дуже багато системних скорочень усередині статей. Із Патерика перекладач вилучив послання єпископа Симона і апострофи до нього та Полікарпа, а також окремі оповіді про життя ченців. У перекладі Симон постає як «один из печерских подвижников, а не только как инициатор и один из авторов Патерика» [Перетц В. Киево-Печерский Патерик в польском и украинском переводе // Славянская филология. Сборник статей. – М.: Изд-во АН СССР, 1958. – Сб.ІІІ. – С.175]. Крім того, сам текст перекладача разюче відрізняється від простої, проте енергійної оповіді давнього Патерика. Незважаючи на скорочення і вилучення багатьох подробиць, текст блідий і розпливчатий, хоча і прикрашений «квітами красномовства», часто навіть навмисне притягнутою до тексту повчальністю. «Если и из древнего Патерика видно, как иногда тесно сплеталась жизнь монастыря с княжьим двором, как близки были отношения правящей верхушки и монашества, то в обработке Коссова, не­смотря на сокращения, сделанные в древнем рассказе, эта сто­рона повествования является особо подчеркнутой. Коссов не ограничивается летописным указанием на факты: он усердно напоминает о связях княжеской династии и ее отдельных членов с монастырем и его деятелями. Затронутый развивающейся го­родской культурой автор XVII в. усиленно, почти сервилистически, подчеркивает близость князей к монастырской братии (очевидно, в назидание современности), тогда как писатель начала феодальной эпохи спокойно приводит факты такой бли­зости – и в то же время подчас острых столкновений этих двух политических сил древней Руси, обычно друг другу помогавших. Все сказанное неизбежно должно было проявиться в обработке Коссова как в отношении содержания, так и в отношении лите­ратурной формы» [Перетц В. Киево-Печерский Патерик в польском и украинском переводе // Славянская филология. Сборник статей. – М., 1958. – Сб.ІІІ. – С.176].

Зрозуміло, що кожен літературний твір, який у давнину потрапляв у простір іншого твору, зазнавав певної адаптації, трансформувалися його внутрішня будова та функції, цього вимагали смаки редактора і вимоги часу. Подібних змін за рахунок інтеграції в інше семантичне поле зазнавали й оповідання Патерика, зокрема і 2-а Касіянівська редакція, відповідно до вимог тодішньої практики, можливо найповніше сформульованих у працях Пйотра Скарги. Однак, коли йдеться про героїв релігійних легенд, то тут спрощення часто можуть піти на шкоду першотвору і вадять творові і надмірна моралізація, і зловживання прислів’ями, і запобігання перед сильними світу сього – князями, владиками і т.д. Це якраз найпереконливіше довели епігони Пйотра Скарги. На жаль, ці недоліки, вважає Володимир Перетц, притаманні і  «Patericonu».

У підрозділі «Нестора мниха обителі монастиря Печерського сказання» упізнаємо, хай гнавіть за деякими стилістичними скороченнями, давнє повчальне  оповідання, хоча всі подробиці, часом навіть другорядні, які вказують на зв’язок монастиря з княжим двором, збережено. Патерик насичений розповідями про «нечисту силу», її витівки з монахами, і ця традиція, як знаємо, йде від східних патериків. Очевидно, Сильвестру Косову це не подобалося, і він навмисне скорочував нелади монахів із «nieprzyiacielem dusznym», бо опустив епізод боротьби Ісаакія з бісами,  замовчав, що Мойсей Угрин спас одного із своїх братів от тілесних химер  ударом посоха в лоно.

Часом перекладач прагне пом’якшити оригінал, очевидно з благочестивою метою, напр., Алімпій, за Патериком, ділить свій заробіток на три части: «одну частину на ікони»  (тобто, на їх виготовлення), друга на милостиню нужденним, а третю частину на потребу своєму тілу».

І навпаки, допускає у творі простонародні висловлювання, які незвичні для житейської літератури у слов’янській традиції, напр.: «Ow nieborak (хворий, у житії Агапита – «лечьца») rad będąc barziey by у łyczanemu żywotowi, niźli iedwabney śmierci, iusa. prawie zdesperowawszy o ży­wocie swym, kazał się wieść do ś. Pieczarskiego, słysząc często у gкsto o iego uleczeniach.. .» (Kossow S. Paterikon abo żywoty śś. Ojców Pieczarskich. – Kijów, 1935, стр. 97). Нічого подібного у давньому Патерику нема.

Володимир Перетц підкреслює, що переклад Сильвестра Косова був не лише благочестивою справою, це помітно із передмови до твору, а також із окремих місць у самих оповіданнях, а саме зверненнях до «єретиків» (очевидно, кальвіністів та аріян). Так, у житіє Еразма читаємо: «Ucz się, Heretyku, że obrazy są wdzięczne Matce Bożey. A ty, Prawosławny Narodzie, na obrazy dla ozdoby Cerkwie Pańskiey kosztu, iakoś zwykł, nie żałuy, aby też zapłatę, ktуrą у ten święty Erasmus w niebie odziedziczył, ktrey ci wiernie sprzyią» (Kossow S. Paterikon abo żywoty śś. Ojców Pieczarskich. – Kijów, 1935, стр. 154).

У цих літературних прийомах перекладу Володимир Перетц помічає впливи риторики Пйотра Скарги, бо перекладач «історизує» благочестиві легенди, вказуючи на приблизні роки діяння ченців, напр.:

Антоній – «W zakonie poczаł żуć około roku Р. 1013».

Теодосій – «Żуł tych że czasоw, ktуrych i święty Antonius Piecz».

Стефан – «Był ihumenem Piecz. R. 1075».

Даміан – «Żуł za ihumeństwa ś. Theodozego».

Агапіт – « Żуł około Roku P. 1084».

Прохор – «Żуł około Roku P. 1113».

Пімін – «Żуł około Roku P. 1139».

Спиридон – «Żуł R. P. 1139 za Pimina ihumena Pieczarskiego».

Никола-Святоша – «Żуł około R. P. 1106», и т. п. [Перетц В. Киево-Печерский Патерик в польском и украинском переводе // Славянская филология. Сборник статей. – М., 1958. – Сб.ІІІ. – С.176].

Коли легендарна оповідь не дає основи для дати, він її упускає. Багато у перекладі вставок і «вступів», що урізноманітнюють розповідь, виконаних у стилі Пйотра Скарги. Тут, як і в його попередника, «вступи» риторичні, історичні, повчальні, вони допомагають проводити аналогії з героями минулих епох. Найпростіші приклади – житія Антонія і Теодосія. Житіє Антонія починається словами: «Jeszcze w pieluchach zwykła mądrość Przedwieczna miłość swoię rozźarzać w tym człowieku, ktorego na służbę do siebie ciągnie. W klar to kaźdy obaczy, ktоry żywot ś. Antoniego Pieczarskiego na zdrową rozsądku szalę włoży» (стр. 17). Схожим є і початок житія Теодосія: «Jeśli w kim dziwny z świętych swoich Zbawiciel nasz, przezacny Narodzie Ruski, pewnie у w świętym Theodoz,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,,ym Pieczarskim…» (Kossow S. Paterikon abo żywoty śś. Ojców Pieczarskich. – Kijów, 1935, стр. 24).

Більше моралізаторства в оповіданні «Про двох братів: про Тита попа і Євагрія диякона, які ворогували між собою».

Аналізуючи переклад Сильвестра Косова, його життєписи ченців, сакралізацію взірцевих чеснот подвижників, їх доброчинні вчинки, описи чуд, акценти на повчанні тощо, Володимир Перетц наголошує: «Приведенные примеры из обработки 1635 г., кажется, не оставляют места сомнению в том, что «Патерикон» Коссова имел для своего времени определенную идейную направленность, вызванную политическою борьбою украинцев за национальное существование, борьбою, по тому времени принявшею формы религиозной вероисповедной борьбы. Затем анализ «Патерикона» обнаруживает, что нарождавшееся на Украине буржуаз­ное общество, выразителем литературных вкусов которого были союзники братчиков – киевские ученые, пошло и в оформлении своей литературной продукции вслед за монахом-мещанином Петром Скаргою, подчиняя повествование древнего Патерика… требованиям современ­ности XVII в. как в отношении формальном, так и в отношении содержания, которое сокращается, урезывается, но порою и рас­пространяется, отвечая «моде» времени» [Перетц В. Киево-Печерский Патерик в польском и украинском переводе // Славянская филология. Сборник статей. – М. – С.175-210].

Ще донедавна вчені нічого не знали про існування українських перекладів Патерика. Лише в описі рукописних зібрань книгосховищ Північної Росії О.Вікторова з’явилося повідомлення про те, що в монастирі Ніла Столбенського є український переклад цієї пам’ятки [Викторов А. Описи рукописных собратний в хранилищах Северной России. – Спб., 1890. – С.214]. Про те, що існував український переклад Патерика, свідчить і рупис №63 (4) , знайдений у Московській публічній бібліотеці (нині Національна бібліотека Російської федерації) [Перетц В. След украинского перевода Киево-Печерского // Сборник отделения русского языка и словесности АН СССР. – 1926. – Т.СІ. – №2. – С.94].  Судячи з позначки, що рукопис має 200 аркушів, це очевидно що був повний переклад. Де він – досі не відомо, із нього зберігся лише фрагмент тексту на 2 аркушах, написаний українським скорописом і вирваний із якогось більшого рукопису. Збереглося житіє Никити Затвірника, яке у складі Патерика могло бути перекладеним або з основної редакції, або з Арсеніївської, або з другої Касіянівської, чи видання 1661 р. Володимир Перетц звірив його з «Patericonem» Сильвестра Косова і дійшов думки до тотожність окремих місць, що дало йому підставу стверджувати, що саме цей оригінал був підставою для перекладу.

Перекладач намагався бути якомога точнішим, навіть дотримуючись порядку слів оригіналу («o co gdy począł prosić» – «о що ґвы почал просити» і т.д.), хоча інколи й уникає буквалізму, передаючи слова оригіналу словами іншої кореневої основи, часом навіть без особливої на те потреби: przeczył – зборонял, szatani – дияволи, powie – мовит, miły – любезный, wdzięczny – благоуханный,  tedy – в тен час, chytry – пронирливий, zmawianie – искушение, oszukawszy – прельстивши, niewielu – немного. Володимир Перетц вважає, що відхилень від оригіналу небагато, напро.: «łaska Boża podźwignęła» – «благодаттю божию по двигнули его» та ін.

«Patericon» Сильвестра Косова зберігся у польському тексті, і в багатьох перекладах, повних і часткових. Повний переклад переховувався, як ми уже сказали,  в монастирі Ніла Столбенського, з нього до нас дійшло лише 2 аркуші, часткових перекладів більше, вони розпорошені   у багатьох українських і білоруських рукописах другої половини XVII і початку XVIII ст. Володимир Перетц наводить цілий ряд житій із Патерикона…..

Саме такою скупою є спадщина українських перекладів «Patericonа» Сильвестра Косова, що крізь товщу часу збереглася до наших днів. Та все ж, як каже автор «Слова до читача» одного із найновіших видань цієї пам’ятки: «попри невідомість нині повного перекладу Patericon’а XVII ст., а також багатоваріантність та різний гатунок перекладів його окремих частин, він має надзвичайне значення для історії Лаври та української культури загалом як перша спроба перекладу Патерикона на розмовну українську мову, здійснена за 200 років до першого російського перекладу» [Слово до читача. Джерела та історія тексту Печерського патерика // Патерик Києво-Печерський (за Касіянівською ред. 1462, упор. та адаптація Ірини Жиленко).  – К., 2001. – С.210 ].

Олександр Астаф’єв, м.Київ.

Leave a Reply

Your email address will not be published.